1. El tema del que voy a hablar es la problemática de las llamadas minorías. Voy a referirme a la situación de los homosexuales e indígenas en el ámbito de Buenos Aires, y haré también alusión a las organizaciones que actúan en esta ciudad.

Existe un creciente interés por las minorías, y por su proyección como nuevos sujetos de la emancipación, en el marco de la desarticulación estructural, institucional y política de la clase obrera moderna. Hasta qué punto son sustitutos de ésta, en un proyecto emancipatorio, es un asunto que aquí no discutiré, aunque sin dejar de recordar que las problemáticas de aquellos sujetos (étnicas, nacionales, sexuales) no siempre son tan nuevas, sino cíclicamente emergentes, aunque articuladas en diferentes identidades. Me interesa recuperar la noción de estigma, aunque para ponerla en relación con los dispositivos institucionales y los discursos antagonistas que producen unos límites simbólicos, respecto de los cuales se define la identidad de esas minorías. Las intervenciones de las organizaciones de las minorías son luego pensables como operaciones en relación con los límites. A veces esas intervenciones corren el riesgo de confirmarlos, y también de obstaculizar experiencias emancipatorias posibles.

Un vistazo a los programas de intervención político-cultural de estas organizaciones que dicen representar a los homosexuales y a los indígenas muestra que la definición de la problemática de los respectivos sectores y el tipo de demandas que formulan son bien distintas entre sí. Las reivindicaciones principales de las organizaciones homosexuales se expresan en un lenguaje de derechos civiles y se sostienen en la legislación antidiscriminatoria, mientras que las indígenas formulan demandan económicas y sociales, principalmente la devolución de la tierra, y las vinculan a la necesidad de recuperar su identidad.

Esas demandas expresan en cierto modo cuestiones centrales de ambas comunidades , con la salvedad de que se trata de una representación particular, ya que las organizaciones nuclean a una proporción imposible de estimar, aunque notoriamente reducida, del total de las personas homosexuales e indígenas . Una razón fundamental es que estas instituciones no sólo deben bregar por el reconocimiento de los intereses de los respectivos grupos, y por la legitimidad de la existencia pública de identidades históricamente sometidas a formas de violencia física y simbólica; al mismo tiempo, aspiran a lograr que se reconozcan como homosexuales, y como indígenas, un conjunto de personas anónimo y socialmente invisible en términos públicos. Y no les resulta fácil dirigirse a todos esos destinatarios.

Así, puede decirse que en ambos casos los representantes constituyen, en buena medida, versiones acerca de la identidad de aquellos a quienes dicen representar . Esas versiones se enfrentan con discursos que, por su parte, tampoco son coincidentes. Y esos discursos no se inscriben sólo en el marco de los asuntos públicos, que se asocian habitualmente con los géneros informativos de los medios, sino que la representación también se produce en las ficciones, el espectáculo, etc.

La problemática indígena, como un asunto público que nos concierne, ha vuelto a ser tratada por los medios nacionales apenas en los últimos años, y con poca cobertura. Y en los otros géneros, la identidad indígena aparece escasamente. Cuando lo hace, se la representa según los estereotipos del taparrabos y las flechas, o en un marco de aislamiento y amenaza de extinción, en recónditos lugares lejos de los centros urbanos. Es decir que en términos de representación pública, lo indígena no tiene mucha repercusión, y cuando la tiene, aparece como exterior al mundo civilizado y urbano. En el caso de los homosexuales, la situación es distinta. En un clima general de liberalización de las costumbres, la identidad homosexual ha sido crecientemente representada en los medios masivos, y en particular en ficciones nacionales y extranjeras en los que los perfiles de los sujetos homosexuales son, cada vez más, humanos (por supuesto, los estereotipos persisten, pues son necesarios para el dispositivo estigmatizador). Esas ficciones operan sobre la redefinición pública de la identidad gay de manera quizás más importante que el trabajo cotidiano y esforzado de las organizaciones.

En pocas palabras, no existe una sola narrativa oficial acerca de ambas identidades.

Decía que las condiciones de constitución de ambos sectores, homosexuales e indígenas, difieren más que lo que se asemejan. Esas condiciones son a veces conflictivas: existe homofobia entre los indígenas y racismo entre los homosexuales, la cuestión indígena genera resistencias en los intereses de buena parte de los homosexuales, etc. De ahí la dificultad de articular proyectos tales como "Arco Iris", en los que se aspiraba a que las identidades estuviesen representadas en tanto que "minorías", como si eso las uniese, con independencia de sus intereses y valores.

Si sus condiciones de constitución, intereses, valores y demandas son tan diferentes ¿qué justifica tratarlas conjuntamente? En principio, el carácter común de identidad históricamente violentada, y el status de minoría que se les adjudica. La comparación entre ambas "comunidades" ilumina ciertos aspectos de interés.

Debo hacer una aclaración en cuanto a las denominaciones que, por razones de exposición, utilizo. En estos casos, en los que está en juego la identidad, los nombres no son inocentes; por el contrario muchas de las cuestiones en disputa tienen que ver con las maneras de denominar, aunque sin duda los conflictos no se reducen al uso de palabras. Es habitual que se llame genéricamente homosexuales a las personas que establecen relaciones sexuales con otras personas de su mismo sexo, y para ahorrar palabras e introducir la problemática sin especificaciones interminables, utilizo aquí ese término. A pesar de que en nuestro país la institución reconocida legalmente mediante Personería Jurídica adoptó el nombre de Comunidad Homosexual Argentina (CHA), homosexual es un nombre utilizado en la actualidad en mayor medida por actores externos, y no por los propios involucrados. De hecho, en la vida cotidiana los sujetos se autodenominan de otra forma ("gays", "lesbianas") Y las restantes organizaciones tienden a utilizar estos nombres para autoidentificarse. La denominación homosexual es en general rechazada debido a los orígenes médico-siquiátricos del término, y por constituirse como el opuesto negativo de lo heterosexual (que concuerde aquí mi rechazo con el de los involucrados). Problemas de denominación están también en juego en la cuestión indígena. Se sabe que los conquistadores y los colonizadores construyeron la identidad de los indígenas, como una proyección de sus propios imaginarios . Stéfano Varese lo formula de una manera muy clara: "Indio fue una 'categoría epistemológica' creada por los colonizadores, que ocultó la diversidad y complejidad de las civilizaciones del hemisferio" . Aún hoy se sigue hablando en términos genéricos de los indígenas, cuando muchos de ellos utilizan el nombre de cada pueblo mapuche, kolla, tupí-guaraní, etc.- como su colectivo de identificación . Y merecen por supuesto ese reconocimiento como pueblos.
Aclarado este punto, ¿qué marco de comparación pueden tener entonces -si alguno- los homosexuales con minorías nacionales como son los diversos pueblos indígenas que habitan el territorio actual de nuestro país?. Hay un dato empírico del cual partir: es controvertida la cantidad de personas que forman parte de tales "minorías".

2. El término minoría alude, en principio, a una relación numérica que lógicamente tiene sentido en referencia a una mayoría, frente a la cual la minoría en cuestión ocupa alguna clase de posición subordinada. Diversos autores coinciden en que su carácter de identidad "marcada" es, sin embargo, el rasgo diferencial que las configura, rasgo que está asociado a esa posición de subordinación, y que no tiene un equivalente en las "mayorías" . Esto quiere decir que si los indígenas son definidos socialmente como grupos "con etnicidad" -aunque muchos de ellos se definan en realidad como grupos con "nacionalidad" - a "la mayoría" dominante no se le atribuyen rasgos étnicos; si los afroamericanos son definidos como "gente de color", el color de la mayoría sólo se predica en referencia a ellos, etc. La "marcación de la identidad" remite a aquellas formas históricas de violencia, verbal y física.

En un clásico estudio sobre las minorías, Marden y Meyer las definen como sectores subordinados dentro de sociedades complejas, al interior de un Estado. Esta formulación es importante, porque subraya que los procesos no se reducen a relaciones binarias entre una minoría y un grupo dominante, y porque alude a los diversos dispositivos institucionales en referencia a los cuales se conforman las minorías . Y agregan estos autores que las relaciones de cada minoría particular con los grupos dominantes "debe ser siempre considerada en su dimensión histórica".

Es esa historicidad la que contribuye a explicar las condiciones de emergencia y de constitución de las minorías. Por eso, para conceptualizar los estigmas asociados a las minorías se requiere tomar distancia de las formulaciones de Goffman, ya que en su enfoque la historia, las instituciones, los actores sociales, no forman parte del objeto. Goffman define "los rasgos sociológicos" para describir lo que seria presumiblemente común a todos los ejemplos de estigma que considera, y que consiste en lo siguiente: "un individuo que podía ser fácilmente aceptado en un intercambio social corriente posee un rasgo que puede imponerse por la fuerza a nuestra atención y que nos lleva a alejamos de él cuando le encontramos, anulando el llamado que nos hacen sus restantes atributos. Daré el nombre de normales a todos aquellos que no se apartan negativamente de las expectativas particulares que están en discusión". Lo que no da cuenta Goffman son las condiciones que producen la reducción del sujeto a una sola de sus dimensiones, y en consecuencia generan al rasgo como estigma. No explica la separación "normal/estigmatizado", puesto que su análisis se juega en tomo al éxito o fracaso en la aceptación del estigmatizado, como caso particular de interacción. El par binario normal/estigmatizado indica las limitaciones de la formulación goffinaniana para pensar al estigma como la marca hegemónica sobre una diferencia cultural . Si en lugar de pensar a los estigmas en el marco de interacciones entre individuos, en las que se jugaría la aceptación o no como individuo normal, se restituye la dimensión histórica, se ponen a la vista los dispositivos institucionales y discursivos que marcaron a la identidad como anormal y la delimitaron fuera del orden, y las diferentes condiciones de emergencia y de constitución de las minorías.

Hay un motivo adicional, de índole más política, para tomar distancia de Goffinan. La aceptación como "sujeto norma", es decir la integración en determinados marcos institucionales y normativos establecidos, no es siempre lo que propugnan las organizaciones que intervienen en nombre de los homosexuales y los indígenas.

3. "Homosexual" es una identidad que fue establecida por la medicina a partir de una serie de prácticas del dominio privado. Como lo señaló Foucault, los modos de "puesta en discurso" del sexo, y los correlativos "dispositivos institucionales y estrategias discursivas" elaboraron las definiciones y los procedimientos que produjeron a la identidad homosexual. Se definió a un "tipo" de individuos, a partir de ciertas prácticas, y se lo estableció como anormal, amoral, etc. En pocas palabras, lo que muestra Foucault es que el discurso médico soldó ciertas prácticas con una identidad constituida por ese discurso . De allí que la lucha contra la medicalización y las definiciones de anormalidad constituyó un aspecto decisivo del trabajo de las organizaciones, lucha que aún hoy no han abandonado.

Así como ciertos discursos e instituciones del orden (la institución médica, la Iglesia Católica, la institución familiar) definieron a la homosexualidad precisamente como el otro que atentaba contra los fundamentos de la sociedad, también durante todo un período histórico lo indígena fue definido, por otra clase de dispositivos, como el otro del Estado-Nación.

Es decir que la identidad indígena, así como la homosexual, han sido constituidas históricamente por las definiciones y las acciones de las instituciones que los antagonizaron. La idea laclausiana de antagonismo , como relación de pura negatividad, que conlleva la imposibilidad de existencia de una identidad en razón de la existencia de la que le es antagónica, puede aplicarse casi literalmente para analizar ciertos períodos de la historia de violencia física y simbólica contra los homosexuales e indígenas . En síntesis, al definir y delimitar la identidad, se la marcó y ubicó fuera de cierta clase de orden.
Si una identidad es definida antagónicamente, si se la expulsa de lo social para constituir un proyecto de sociedad, el efecto hegemónico consiste entonces en postular que son absolutamente exteriores "no tienen nada en común" (excepto los límites).

La delimitación es la cuestión clave de toda identidad antagonizada. Los límites simbólicos separan a la identidad respecto de los fundamentos morales que sostienen el orden. La estigmatización no es "inmoral", claro.

La frontera entre lo social y lo que queda definido como su exterioridad constituye imaginarios de exterioridad y autenticidad, aún cuando las prácticas no lo son en absoluto; puesto que una cosa son los dispositivos y los discursos cuya pretensión es sostener un orden estable, y colocar fuera de ese orden a aquello que lo subvierte, y otra cosa son las prácticas y la historia efectiva. Los límites son límites, y así se definen socialmente, pero también son modificables; las fronteras están vigiladas, pero existen intercambios. Las identidades son articuladas discursivamente como exteriores, pero en ningún caso las prácticas sociales pueden ser efectivamente exteriores, puesto que de lo contrario, es obvio, no habría hegemonía. Mary Louis Pratt ha mostrado la coexistencia en el régimen del apartheid de la frontera políticocultural negro/blanco que funcionó -y aún funciona- como una separación que legitimó el dominio europeo, y que se practicó en muchas instituciones. Pero, al mismo, tiempo no dejó de existir la interacción cotidiana de negros y blancos en muchos otros espacios (por ejemplo los unos en posiciones serviles respecto de los otros, al interior del hogar familiar blanco) en los que se producían los más diversos intercambios culturales . No hay nada esencial en una identidad, aún cuando para construir una voluntad colectiva y resistir al antagonismo a veces las organizaciones formulan definiciones de la identidad como auténtica. Pero el problema de las intervenciones que se sostienen en un imaginario de la autenticidad es su dificultad para articular demandas, para interpelar a todos los destinatarios y también para reconocer las diferencias al interior de la propia comunidad.

Por otra parte, los dispositivos no son unidimensionales. El exterminio físico y la expulsión simbólica de lo social se acompañan de alguna modalidad de articulación como diferencia. Junto al discurso antagonista, existen otros que implican reconocimiento subordinado, y es necesario distinguirlos de aquél. Nunca pueden ser lo mismo, en términos político-culturales, la figura de un homosexual que viola a menores y la de otro que quiere adoptarlos y cuidarlos "como si fuese una madre" . No es lo mismo, aunque forma parte del mismo dispositivo. Al mismo tiempo que hubo persecuciones y discursos públicos contra los homosexuales, existieron y existen formas de reconocimiento. Ese reconocimiento es factible en la medida en que la identidad está claramente marcada. En el espectáculo, por ejemplo, la figura del transformista estuvo habilitada a la visibilidad pública; en la vida cotidiana, la figura del homosexual feminizado ("la marica") y de la lesbiana masculinizada ("el bombero") funcionaron como modalidades de reconocimiento. Pero sólo porque sirven para establecer claramente "quién es y quién no es". Es preciso que exista esa posición diferencial identificatoria, justamente porque no todos los homosexuales son públicamente visibles.

De allí la importancia, al construir el objeto, de las diferentes dimensiones del dispositivo estigmatizador, de los puntos de contacto entre las definiciones institucionales y las prácticas, de los personajes "fronterizos", de las estrategias respecto de los limites, los ocultamientos, las tácticas de camouflage, cuya comprensión remite a esos límites establecidos para separar lo normal y lo anormal, el orden y lo que lo amenaza .
En síntesis, estoy afirmando, que la característica de la estigmatización consiste en la configuración discursiva de una identidad como antagónica, por parte de diversos dispositivos institucionales, respecto de los cuales la identidad en cuestión es identificada con ciertas prácticas, y separada de los colectivos globales de reconocimiento que sostienen el orden; esto es, apartada de la comunidad imaginaria que se define por cierta clase de valores compartidos. Y que la estigmatización se acompaña con otros discursos que reconocen a la identidad como una diferencia subordinada.

Me interesa subrayar un aspecto de esta definición, y es que para que haya dispositivo estigmatizador debe existir una relación antagónica, en la que la identidad esté marcada como presencia. Es el caso de los homosexuales, pero no el de los indígenas, en Buenos Aires. En función de los procesos históricos, en el ámbito urbano la estigmatización se ejerce "desplazada" hacia el colectivo "cabecitas negras", que es la identidad de reconocimiento de los migrantes indígenas, mestizos o sus descendientes . Según las narrativas hegemónicas, los indígenas son inexistentes, un asunto del pasado. O son una diferencia que vive muy lejos de la ciudad.

En nuestros ámbitos urbanos existe, no obstante, un dispositivo antagonista. Diferentes trabajos acerca de la estigmatización social urbana verifican su existencia, y las máximas manifestaciones han sido los sucesivos proyectos de erradicación de las llamadas "villas". El dispositivo hace equivaler a "cabecitas negras" con "villeros" y otros epítetos semejantes; las prácticas que, según este discurso, se asocian a la identidad villera funcionan como oposiciones binarias. Dicho en otros términos, los atributos del espacio social villero (delincuencia, falta de cultura, disolución familiar, etc.- funcionan como el reverso negativo de la urbanidad) .

Para ilustrar lo que digo, pensemos acerca de qué es lo que se juega en una situación que forma parte del anecdotario de los grupos indígenas que desarrollan charlas de difusión cultural en escuelas y otras instituciones. El mismo sujeto, que normalmente sería identificado socialmente como cabecita negra debido a los rasgos que desacreditan a este colectivo -color de la piel, vestimenta de sujeto urbano pobre, formas de manejarse en los espacios de sociabilidad que no se condicen con las "Iegítimas" de la urbanidad- con sólo declarar su "raíz indígena" -y no es otra cosa lo que hace- puede transformarse en un curioso y simpático personaje, un indígena sin plumas, víctima con una causa defendible. No pretendo exagerar la fuerza perfomativa de los enunciados, pero tampoco menospreciarla, si se cumplen ciertas "condiciones de felicidad": el cambio de legitimidad del enunciador proviene de la diferente articulación que existe para las identidades indígena y "cabecita negra " en el ámbito urbano.

Quiero precisar el alcance de la afirmación: no estoy diciendo, de ningún modo, que todos los sujetos a quienes el discurso racista denomina "cabecitas negras" sean indígenas. Mi afirmación se refiere a la articulación de la identidad indígena, y no al autorreconocimiento que puedan efectuar los sujetos. Lo que sostengo es muy simple: cualquier indígena, descendiente o mestizo, tiene en Buenos Aires alta probabilidad de ser reconocido mediante el colectivo "cabecita negra" y de ser asociado al espacio social delimitado y antagonizado.

4. Mencioné al principio que existía un dato empírico del cual partir, y es que la cantidad de homosexuales e indígenas que hay en Argentina es controvertida. Dejo de lado en este momento la cuestión de la diversidad de denominaciones que las personas y organizaciones de cada comunidad adoptan. Me estoy refiriendo a las dificultades que tiene cualquier investigador para contabilizar a la "población indígena" y a la "población homosexual". Esto constituye efectivamente una especificidad compartida. Los propios límites y características de cada identidad son objeto de disputa y de estrategias individuales y colectivas. Las razones comunes son básicamente dos: a) no se puede acordar fácilmente cuáles son las prácticas específicas que definen a la homosexualidad y lo indígena (puesto que atraviesan los límites) y

b) la declaración de adscripción -de no adscripción- es dudosa, ya que existe ocultamiento o negativa a reconocer públicamente una identidad que en cambio se reconoce en ciertos ámbitos y ante redes de relaciones "cómplices y secretas" ; lo que estoy señalando se vincula con el planteo de Melucci, cuando distingue entre las fases "latente" y "visible" de constitución de un grupo de protesta, pero va más allá. En función de las sanciones, existe toda una "economía" de la visibilidad que regula las prácticas asociadas al reconocimiento público. Las tácticas de la visibilidad y de la adscripción son contextuales, en algunas situaciones los sujetos reconocen ser homosexuales o indígenas, y en otras no.

c) Además de estos dos motivos comunes, existe una razón especifica que explica el desplazamiento de la estigmatización y la invisibilización social de los indígenas en el ámbito urbano: los procesos históricos que rearticularon a la identidad indígena y establecieron discontinuidades entre lo indígena y la ciudad. Esas discontinuidades son correlativas de la significativa ausencia del mestizo como identidad social reconocible en nuestros ámbitos urbanos.

Explicaré sintéticamente cada uno de estos tres señalamientos.

a) Es imposible establecer la cantidad de homosexuales que hay en Argentina. En principio las "personas con orientación sexual hacia el mismo sexo" constituyen una porción inespecificable de la población total de todos los países. Existen datos variables acerca de su número, surgidos de investigaciones médicas en EEUU (pero los porcentajes del informe Kinsey difieren respecto de trabajos recientes de Masters y Johnsons). Tampoco existe una definición que no sea controvertida acerca de qué es ser homosexual, si es posible una definición empírica a partir de algunas prácticas, y en ese caso, cuáles serían. En primer término, muchos mantienen su identidad en secreto, por obvias razones. Además, existe una serie de personajes fronterizos que rondan los límites. Entre ellos los llamados "taxi boys" (sujetos que ejercen la prostitución masculina) pero que no siempre se consideran gays; otros los denominados "chongos" (sujetos que se autoidentifican como heterosexuales pero de vez en cuando tienen contactos con un homosexual). También están los denominados "bisexuales", sujetos de ambos sexos que practican sexo con hombres y con mujeres alternativamente; a su vez existen otros sujetos que practican sexo pago con travestis. En general ninguno de los nombrados se reconoce públicamente homosexual.

En el ámbito de Buenos Aires, parte de las redes de relaciones de los homosexuales se han territorializado y transformado en semi-públicas en los circuitos de sociabilidad y encuentro, regulados por una lógica comercial (lo que los habitués denominan "el ambiente"). Esas redes funcionan como un soporte cultural de la identidad, en esos ámbitos se comparten prácticas, se conforman gustos estéticos, se narran experiencias. Allí se ha construido algo semejante a una cultura homosexual, donde la identidad cómplice y secreta deviene compartida y semipública . En suma, lo más parecido a una "comunidad homosexual" realmente existente es esa red de relaciones construidas en tomo a los circuitos de consumo . Se trata de una comunidad muy especial, cuya pertenencia sólo se define mediante las prácticas compartidas por los individuos. No hay linaje homosexual, la identidad no se hereda; no hay territorio ni forma colectiva preexistente, no hay "comunidad perdida "que recuperar.

b) Algo bien distinto ocurre con la comunidad indígena, que los sujetos imaginan asociada al territorio conculcado y al linaje, comunidad que trasciende a los individuos, los preexiste y fundamenta sus raíces. Esa comunidad imaginada tiene un referente territorial, producto de los procesos históricos y tiene incluso reconocimiento del Estado. Aunque no todos los indígenas viven necesariamente en ellas.

Ha habido sucesivos y fracasados intentos de censar a la población indígena. En 1967 se efectuó un Censo Nacional Indígena, cuyos resultados fueron muy cuestionados. El problema mayor consistió en que se censó a la población residente en las llamadas "comunidades indígenas" que no son otra cosa que la herencia de las reducciones en las que el Estado arrinconó a los indígenas luego de la conquista militar. Las comunidades siempre han sido fuente de migraciones, de allí que surgen problemas censales con la contabilización de los migrantes, y más aún de los mestizos. Esto pareciera poder resolverse afinando la operacionalización de las prácticas pertinentes. Pero no se puede desconocer que cualquier procedimiento operacional implica tomar postura acerca de cuestiones importantes, como el difundido y muy dudoso concepto de "aculturación" que supone una ideología de la autenticidad difícilmente sostenible . En suma, si bien ha habido en el Censo una definición operativa de ciertos conceptos clave (indígenas, comunidad, agrupación, grupo) la lectura de esas definiciones muestra que siempre el esfuerzo estuvo centrado en la delimitación y en ciertos rasgos que revelan, cuando menos, una predefinición ideológica y cultural de lo indígena . Las definiciones no pueden hacer abstracción de los procesos que configuran las condiciones de existencia de los sujetos. Y la propia recogida de datos (respuesta a un Censo oficial) no pondera las restricciones para autodefinirse como miembro de un sector social históricamente violentado.

En definitiva, si la contabilización de las personas es controvertida, el status de minoría como algo dado también lo es, por eso puede decirse que se trata de sectores "minorizados" -si se me permite el neologismo- en referencia a y como consecuencia de los dispositivos. Esto abre a la comprensión de diferentes órdenes y niveles en los que se constituyen las llamadas minorías, de las redes de relaciones cómplices y secretas que en ciertos puntos emergen a la visibilidad -en el marco de discursos antagónicos y también de reconocimiento subordinado- así como de sus complejas interfaces con las intervenciones de los grupos organizados.

c) La cuestión indígena en Argentina -y en toda Latinoamérica- ha sido asunto clave de Estado. Sin mencionar los episodios de la conquista militar europea, al igual que en el resto de los países surgidos como consecuencia de los procesos posteriores a la colonización, el Estado en formación enfrentó militarmente pero también operó articulando social, cultural y políticamente a los pueblos indígenas. Dos han sido las operaciones fundamentales respecto de la identidad indígena, que se evidencian en las dos narrativas hegemónicas acerca de lo indígena que circulan en el ámbito urbano. Por una parte, la "ficción orientadora" que guió la constitución del Estado liberal y que excluyó a los indígenas del "melting pot" de la nacionalidad, relegándolos al pasado bárbaro, versión conocida y largamente estudiada. La segunda operación se relaciona con los procesos migratorios y la reformulación hegemónica llevada a cabo a partir de la década del cuarenta del presente siglo, y con el cambio de política respecto de los indígenas que se denominó indigenismo (una política de reconocimiento e "integración" en la "comunidad nacional") Fue un movimiento común a muchos países de Latinoamérica, y tuvo por objetivo declarado la integración de los indígenas como ciudadanos de la Nación, y que se tradujo en una serie de medidas que favorecieron económica y socialmente a las poblaciones indígenas. La nacionalización consistió en una desindianización, proceso latinoamericano que ha quedado fijado históricamente como el de la incorporación masiva de las "clases populares" a la vida política nacional . Como consecuencia de este viraje en las políticas estatales, se crearon distintas instancias dirigidas a "apoyar" a las "comunidades" reconocidas de ese modo como espacio de lo indígena. La narrativa según la cual la identidad indígena reside en esas "comunidades" remite a ese complejo proceso de delimitación e integración, que tuvo por cierto muchas idas y vueltas con los sucesivos gobiernos.

Se trata de dos operaciones de articulación de los indígenas, con efectos bien distintos: como resultado de la primera, se constituyó un imaginario nacional en el cual los indígenas son una minoría arcaica, inexistente como actor social (a veces transfigurada por las tradiciones, el folklore, la raigambre campesina que fundamenta el poder señorial y caudillesco); y a consecuencia de la segunda, los indígenas son una minoría residual (es decir, vestigios del pasado, a punto de desaparecer, situados lejos de la ciudad) .

Ninguna de las dos versiones hegemónicas dan cuenta de la continuidad entre los indígenas y los migrantes urbanos .

Sin embargo, somos latinoamericanos. Como ha señalado Hobsbawn históricamente las diferencias étnicas y nacionales funcionan como segmentaciones cuyas jerarquías sobredeterminan las relaciones sociales, y se expresan en escalas de color . El dislocamiento estructural de una sociedad fundada sobre la conquista y la inmigración ultramarina sigue abierto, por eso, al igual que en todos los países de Latinoamérica, existen en la Argentina, y en particular en Buenos Aires, formas abiertas de racismo, categorizaciones estigmáticas que aquí se dirigen no hacia los indígenas, sino hacia los "cabecitas negras", que es la identidad de reconocimiento de los migrantes.

Como dice KnowIton, en todas nuestras sociedades se manifiesta una "semiótica de la etnicidad" analizable a partir de la circulación de los diacríticos , es decir los signos sociales que funcionan como estigmas en las interacciones En los lugares en los que la identidad indígena está presente (como en La Paz, ámbito que analiza KnowIton) las categorizaciones parten de una polaridad entre el indio y el criollo blanco, y los sujetos en las interacciones cotidianas se posicionan en algún punto de ese eje. En Buenos Aires, en cambio, falta uno de los polos de esa oposición: funciona la escala de color, existe estigmatización, pero está ausente la identidad indígena para categorizar a los sujetos. En lugar de estigmatizar con referencia a lo indígena, se ha desplazado la estigmatización y "cabecita negra" es el polo constitutivo de la escala de color.

La discontinuidad que se evidencia en los ámbitos urbanos entre indígenas y migrantes explica la ausencia del mestizo como identidad social de adscripción, que siempre funciona como bisagra cultural, e ilumina la presencia de prácticas -cuya remisión histórica a lo indígena es evidente- que funcionan o bien como "elementos flotantes" o bien como "momentos articulados" en formas de la cultura popular y el folklore. Casi no existen circuitos culturales públicos que, en nombre de la identidad indígena, recreen esas prácticas, apropiándose de las mismas y reconectándolas con su historia. La desarticulación de la identidad indígena en el ámbito urbano dificulta, como ha señalado Martín Barbero, la identificación de las prácticas .

Así, no hay mediaciones construidas, o son muy débiles (apenas alguna peña, un centro cultural), entre los sujetos que actúan en las organizaciones y los sujetos de la diáspora indígena. Las organizaciones indígenas representan en la ciudad a una identidad relegada al pasado y/o territorialmente delimitada, y ese territorio circunscripto no coincide con el ámbito de intervención.

La identificación establecida entre lo indígena y las comunidades -y autentificada tanto por el Estado como por los propios indígenas- es ambigua. Por un lado, las comunidades funcionan como el reservorio político, cultural y moral de las organizaciones, y fundamentan sus demandas territoriales que colisionan con intereses privados y, en cierto punto, también con el Estado-Nación. No pueden abandonar totalmente el vínculo con el territorio y asumir la hibridación de su identidad, puesto que se deslegitimarían sus reclamos de tierras; requieren, en consecuencia, afirmar su diferencia como pueblos, y en este punto hay posturas diferentes, algunas casi secesionistas (el nacionalismo de algunos pueblos, como los mapuches). Pero el imaginario de una comunidad auténtica es un obstáculo para las intervenciones urbanas. Las organizaciones trabajan cotidianamente para "recuperar la identidad" y critican su "abandono"; tienden a ver las prácticas de los mestizos y migrantes como "aculturadas" por la vida en la ciudad (y no como una diferente forma de la identidad). También carecen de políticas respecto de los intereses específicos de estas personas, y en particular contra la estigmatización urbana. Es curioso que no existe ninguna organización de "cabecitas" -que sería el equivalente más cercano de una organización de homosexuales- autoconformada para luchar por sus derechos civiles, cuando se trata sin duda de uno de los sectores que más sufre la estigmatización.

5. Las políticas identitarias de las organizaciones de homosexuales difieren en muchos puntos, pues son distintas las condiciones. Su problema es la relación entre la identidad, marcada y particularizada, y los colectivos globales de reconocimiento. Algunos grupos enfatizan la construcción de una comunidad esencial, sin referencias con la "sociedad patriarcal" para construir "su propia voz". Otros, sostienen una postura universalista y afirman que no existe diferencia fundamental entre homosexuales y heterosexuales, que la marcación de la identidad proviene de la discriminación; según este discurso, los homosexuales deben integrarse en una ciudadanía de orden mayor (no hay derechos especiales de los homosexuales, dicen, sino derechos universales de las personas) y en la medida en que cese la discriminación, la homosexualidad será una diferencia no significativa, no pertinente. Se enfrentan así a otras posturas, las que afirman que la identidad gay es una particularidad que debe ser reconocida como diferencia en la sociedad; estos grupos sostienen demandas como el matrimonio civil para los homosexuales (es decir, derechos especiales) y han trabajado intensamente en la promoción de la cultura gay en "el ambiente" y en revistas dirigidas al público homosexual. Mientras aquellos formulan demandas en nombre de los derechos universales, que en cierto modo licuan la especificidad de la cuestión homosexual, éstos se centran en las reivindicaciones propias que tienden a particularizar la problemática. Esta disputa político-cultural se expresa de manera, clara en relación con la cultura homosexual que se territorializa en los circuitos del "ambiente". Unos la sostienen como soporte cultural para afirmar la diferencia homosexual, y también argumentan que allí pueden expresarse gays, lesbianas, travestis, transexuales, bisexuales, cada uno con su particularidad cultural e identitaria, y que la forma de construir un movimiento autónomo es reconocer esa diversidad interior. Los otros, han tenido fuertes enfrentamientos con algunas formas de esa diversidad, como ocurrió con los travestis, pues sostienen que ninguna dignidad puede construirse a través de formas degradadas de reconocimiento asociadas a la prostitución y que reproducen los estereotipos; también alertan sobre el peligro de que el crecimiento de los circuitos se traduzca en la ghettización de la comunidad: un mundo feliz pero apartado de la sociedad y de otras formas de la experiencia que no se deriven de la identidad homosexual, y cuya vinculación con los colectivos globales que fundamentan los lazos sociales sería problemática.

6. Si la comunidad esencializada y el particularismo tienen dificultades estratégicas, también son refractarias a la diferencia. Como señala Laclau, una intervención en nombre de una identidad particular, una "minorías" si está realmente comprometida con un proceso de cambio, sólo puede ser fiel a ese compromiso rechazando lo que niega a la propia identidad, y a la vez a esta última .

Los dilemas emergen porque las políticas identitarias no son meramente estratégicas, la decisión entre alternativas no está solamente orientada por el cálculo de beneficios y costos. En la medida en que están directamente conectados con la experiencia, los proyectos suponen una dimensión irrenunciable, que expresa la voluntad del sujeto, y no las evaluaciones estratégicas.

De allí que promover un proyecto de comunidad que incluya a la diferencia, una comunidad imaginada como conjunto de inscripciones diferenciales, fundamentada en valores realmente universalizables, y que incluya asimismo dimensiones que expresen lo irrenunciable, es el horizonte de cualquier proyecto verdaderamente emancipatorio.