1. ACLARACION PREVIA
No pretendo analizar intenciones,
sino realidades. No voy a entrar en consideraciones subjetivas,
sino objetivas. Habiendo tanto que hacer, me parece suicida
despreciar todo aquello que se esté haciendo desde la
buena voluntad y el interés por los demás. No
comparto la afirmación irresponsable de «cuanto
peor, mejor», ni considero adecuada estratégicamente
la opción entre «dar un pez o enseñar a
pescar».
Pero tampoco creo que baste con la buena voluntad o con el simple
«hacer algo». Considero absolutamente necesario
dotarnos de elementos de autodiagnóstico y autocrítica
que contribuyan a depurar las intenciones, las perspectivas,
los objetivos y las prácticas del voluntariado.
Lo que aquí ofrezco es tan sólo una propuesta
para la reflexión.
2. AUGE Y NORMALIZACION DEL VOLUNTARIADO
El voluntariado está de moda.
Para ensalzarlo o para cuestionarlo, pero está de moda.
En un momento histórico caracterizado por la crisis de
las organizaciones sociopolíticas tradicionales, por
el auge del individualismo, por la desafección democrática,
la participación en organizaciones voluntarias parece
haberse convertido en tabla de salvación para una sociedad
que, definiéndose en términos jurídico-políticos
como Estado Social y de Derecho, descubre alarmada, justo en
la mañana en que celebra su veinte cumpleaños
como joven democracia, que el espejo ante el que se contempla
devuelve una imagen ajada por la corrupción, la exclusión
y la desesperanza.
Pero, afortunadamente, está sociedad puede presumir del
vigor de su voluntariado. Cientos de organizaciones registradas,
miles de profesionales «sin fronteras», docenas
de proyectos en curso, diálogo entre instituciones y
sociedad civil... En apenas tres años, hemos pasado a
una situación en la que hablar del «voluntariado»,
se ha convertido en algo normal. Hasta tal punto está
llegando la normalización del voluntariado, que se hacen
leyes sobre el mismo: ser voluntario, ser voluntaria, empieza
a considerarse algo natural.
Esta misma normalización debería ponernos en guardia:
¿de verdad es tan «natural» ser voluntario
o voluntaria?, ¿de verdad puede estar tan satisfecha
nuestra sociedad -una sociedad, no lo olvidemos jamás,
construida sobre y gracias a los valores de la violencia, la
competitividad, el individualismo, el tener y el acumular?
3. DOS TALANTES EN EL VOLUNTARIADO
Existen al menos dos talantes distintos
a la hora de afrontar la cuestión del voluntariado.
Por un lado, están quienes pueden objetivamente identificarse
con eso que LIPOVETSKY ha denominado el altruismo indoloro,
propio de sociedades posmoralistas, capaces de animar estrategias
de solidaridad desde la afirmación individual, sin tener
que recurrir para ello a las viejas éticas sacrificiales
propias de la cultura judeo-cristiana o de la tradición
política socialista.
«Por primera vez -afirma LIPOVETSKY-, esta es una sociedad
que, lejos de exaltar los órdenes superiores, los eufemiza
y los descredibiliza, una sociedad que desvaloriza el ideal
de abnegación estimulando sistemáticamente los
deseos inmediatos, la pasión del ego, la felicidad intimista
y materialista. Nuestras sociedades han liquidado todos los
valores sacrificiales, sean éstos ordenados por la otra
vida o por finalidades profanas; la cultura cotidiana ya no
está irrigada por los imperativos hiperbólicos
del deber sino por el bienestar y la dinámica de los
derechos subjetivos; hemos dejado de reconocer la obligación
de unirnos a algo que no seamos nosotros mismos», concluye.
Este es el marco para la acción voluntaria.
Por otra parte, están quienes conciben la acción
voluntaria en el marco más amplio del compromiso transformador
desde esta perspectiva, «ser voluntario es ser responsable
ante los sujetos frágiles y portador de derechos y deberes,
no sólo para sí mismo, sino para aquellos que
no los tienen reconocidos; ser voluntario significa construir
un mundo habitable, no sólo para los fuertes y autónomos
sino para los más débiles e indefensos. De este
modo, la ciudadanía se plenifica en el ejercicio de la
solidaridad», señala GARCIA ROCA. Y concluye: «La
conciencia actual del voluntariado se ha construido sobre la
solicitud por los sujetos frágiles, en confrontación
con la exclusión no deseada y en referencia la instrumentación
de los derechos sociales en el interior de una sociedad alternativa
y justa.»
¿Desde qué perspectiva nos planteamos nuestro
voluntariado? ¿Desde la de unas sociedades «posmoralistas»,
o desde sociedades inmorales por injustas?
4. DOS CONCEPCIONES DE VOLUNTARIADO
Nos encontramos así con dos
concepciones bien distintas del voluntariado. Por una parte
tenemos la que aspira a la construcción de islas de humanidad
en el seno de unas sociedades frías y agresivas. Esta
es la concepción propia de las estrategias neoconservadoras
de reconstrucción de la sociedad civil. Según
estos autores, el individuo de la sociedad moderna se ve constantemente
amenazado por la anomia, produciéndose una situación
de «falta de hogar». Lo que importa es que los hombres
y mujeres aprendan a vivir en el seno de esta sociedad capitalista
y salven su humanidad. Para ello será preciso crear «estructuras
de mediación», pequeñas organizaciones en
las que sus miembros puedan conocerse unos a otros, tomen decisiones
conjuntamente y ejerzan de manera personal una mediación
mutua en la existencia de todos. Esas estructuras de mediación
podrían ser las organizaciones religiosas, las asociaciones
de vecinos y otras organizaciones voluntarias. Su objetivo:
«Hemos de crear islotes de auténtica humanidad
en medio de la sociedad capitalista y tecnocrática, que
nos aporta los bienes materiales pero nos lleva a la ruptura
social y cultural.»
Precisamente, el último libro de Francis FUKUYAMA lleva
por título «Confianza: Las virtudes sociales y
la creación de prosperidad» (Trust: The Social
Virtues and The Creation of Prosperity, New York, 1995). Según
podemos saber a través de una amplia reseña del
mismo, en este libro el antiguo analista del departamento de
Estado norteamericano reivindica la existencia de una sociedad
civil saludable y dinámica como garantía de la
vitalidad de las instituciones políticas y económicas
liberales. «El asociacionismo no sólo es bueno
para la política -asegura- sino también para la
economía: las asociaciones inculcan el hábito
de trabajar en equipo con facilidad y, por tanto, incrementan
la productividad; hacen innecesarias las reglas rígidas
y los complejos contratos legales. En pocas palabras, suavizan
las fricciones del capitalismo» (El País, 02-09-95).
Frente a esta concepción del voluntariado, existe otra
que promueve la creación de zonas liberadas en el seno
de la sociedad actual.
«La socialdemocracia -escribe HABERMAS- se ha visto sorprendida
por la específica lógica sistémica del
poder estatal, del que creyó poder servirse como un instrumento
neutral, para imponer, en términos de Estado social,
la universalización de los derechos ciudadanos. No es
el Estado social el que se ha revelado como una ilusión,
sino la expectativa de poder poner en marcha con medios administrativos
formas emancipadas de vida.»
En efecto, la historia nos ha enseñado, sobre todo en
los últimos años, que no hay posibilidad alguna
de animar «por decreto» propuestas emancipatorias.
Estas propuestas, estas formas emancipadas de vida, sólo
tienen sentido en la medida en que surgen de las posibilidades
que la misma realidad ofrece.
Pero en demasiadas ocasiones las propuestas emancipatorias que
surgen «de abajo» carecen de credibilidad. Se trata
de propuestas que reducen la concienciación a la mera
creación de mala conciencia, o que proponen modelos de
vida y alternativas sociales objetivamente inasumibles. Por
ello, es preciso mostrar en la práctica que hoy es el
primer día de la larga vida que tiene por vivir el socialismo,
que desde ahora mismo es posible, para la mayoría de
las personas, empezar a vivir de otra manera.
José M. MARDONES utiliza una expresión que representa
a la perfección lo que quiero indicar: zonas liberadas.
Afirma MARDONES que la tarea que hoy nos desafía es la
de crear «espacios verdes» en los que se ponga de
manifiesto la posibilidad de otro estilo de vida; «nichos
ecológicos» en los que pueda sembrarse y madurar
una alternativa cultural y de valores a esta sociedad del tener:
«Frente al carrerismo, la competitividad, el consumo,
el afán de dinero, el exhibicionismo y la banalidad del
yuppismo neoconservador, hay que presentar el atractivo de la
vida sencilla, austera, centrada en el ser uno mismo radicalmente,
en el encuentro con los otros y la solidaridad con los dolientes
y menos favorecidos de nuestro tiempo.» Zonas liberadas
en las que sea realmente posible hacer que florezca lo inédito
viable de la realidad.
También, Max GALLO apuesta por la conservación,
ampliación y creación de zonas al margen del mercado,
de «islotes que escapen a las lógicas mercantiles»,
y André GORZ reivindica la expansión de «áreas
liberadas del cálculo económico y las necesidades
económicas inmanentes».
Se trata, en primer lugar, de dificultar la integración
total en la lógica del mercado de todas las formas de
actividad y de vida (GALLO, 1991), de hacer que la vida cotidiana
se torne «engorrosa para la política» (RIECHMANN,
1991). Es, pues, una tarea de resistencia. Pero no puede quedarse
ahí. Es al mismo tiempo una exigencia. Pero también,
y sobre todo, es la única manera creíble de mostrar
en la práctica que nuestras propuestas de transformación
son posibles. Como decía Manuel SACRISTAN, «no
se puede seguir hablando contra la contaminación y contaminando
intensamente», y continuaba: «La cuestión
de la credibilidad empieza a ser muy importante, y conseguir
que organismos sindicales, por ejemplo, cultiven formas de vida
alternativas me parece que es no tanto ni sólo una manera
de alimentar moralmente a grupos de activistas sino también
un elemento que es corolario de una línea estratégica»
(SACRISTAN, 1987).
Esto es lo que defiende Jorge RIECHMANN cuando, en el marco
de sus «33 observaciones sobre supervivencia, emancipación,
movimientos sociales y política verde-alternativa»,
afirma que «no necesitamos vanguardias omniscientes, pero
en cambio son inexcusables las minorías ejemplares»,
afirmación que considera como la tesis más científica
de todas las que presenta al estar respaldada por sólidos
resultados de la psicología social experimental. Los
«buenos ejemplos», las actitudes y conductas «testimoniales»,
rompen con la presión social al conformismo, rompen las
unanimidades, estimulan actitudes y conductas deseables.
Y en esta tarea, siendo muy importante acertar en lo que hagamos,
no menos importante va a ser relativizar nuestros desaciertos.
Eduardo GALEANO nos invita a pensar en términos nuevos
nuestros fracasos cuando abre una Ventana sobre el error y a
través de ella muestra su particular mirada: «Ocurrió
en el tiempo de las noches largas y los vientos de hielo: una
mañana floreció el jazmín del Cabo en el
jardín de mi casa y el aire frío se impregnó
de su aroma, y ese día también floreció
el ciruelo y despertaron las tortugas. Fue un error y poco duró.
Pero gracias al error, el jazmín, el ciruelo y las tortugas
pudieron creer que alguna vez se acabará el invierno.
Y yo también.»
En esa tarea de proyectar y poner en marcha experiencias de
transformación no podemos dejarnos paralizar por el miedo
al fracaso. Debemos ser capaces de hacer florecer de nuestros
errores y fracasos nuevas experiencias de transformación.
¿Acaso no funciona así la ciencia? ¿acaso
la actividad científica no utiliza el método del
ensayo y error?
Eso sí, nunca debemos olvidar que estamos trabajando
con cosas muy importantes: con personas, con grupos, con sentimientos,
con ilusiones. Esto nos debe llevar a ser muy rigurosos y rigurosas
en la formulación de nuestros proyectos. La ilusión
no está reñida con el cálculo.
El ámbito público voluntario constituye en la
actualidad un espacio social privilegiado para la construcción
de alternativas emancipatorias, no sólo teóricas,
sino también y fundamentalmente prácticas; para
construir, con otras palabras, experiencias alternativas. «El
ámbito de la actividad pública voluntaria -reflexiona
CAPELLA- existe hoy puntualmente, aunque no tiene un desarrollo
consistente. Se trata de un ámbito constituido por la
actividad de los nuevos movimientos sociales y por las iniciativas
ciudadanas. Este ámbito puede ser el terreno de formación
de nuevos poderes sociales, capaces de intervenir también
en el terreno institucional, sobre las políticas estatales
programáticas y de ajuste. Las políticas de conquista
de poderes sociales pueden concebirse como políticas
de estructuración de actividad social pública
-fuera del Estado y fuera del mercado, en relaciones indirectas
con ellos- que limiten la actividad estatal y a la vez la determinen.»
Y concluye:
«Un ámbito público
voluntario, una trama de actividades propias de grupos de población
con idealidades alternativas, sin embargo, no debe concebirse
como dirigido a intervenir sólo en las sedes políticas
institucionales, sino a la creación de zonas no estatales,
en la vida cotidiana, de intervención colectiva para
la satisfacción de necesidades colectivas, además
de las características propias de los movimientos sociales
tal como los conocemos hoy.
El movimiento emancipatorio puede conquistar, con el poder social,
hegemonía práctica, no meramente cultural o ideológica,
y agentes le hegemonía no identificados necesariamente
con posiciones privilegiadas en el acceso a la cultura. La extensión
de los poderes sociales parece hoy la única alternativa
transitable a la ampliación de la burocratización
tecnocrática del mundo, al dominio de los poderes amparados
en las tecnologías sobre el reino de los fines de los
seres humanos».
Mi concepción de organización
voluntaria se acerca así a la más amplia de movimiento
social.
5. LA NECESIDAD DE UN COMPROMISO VOLUNTARIO FUERTE, CONTRA NUESTROS
INTERESES, Y CON RELEVANCIA SOCIOPOLITICA,
Sin duda, el gran descubrimiento
de la década de los setenta ha sido el de la existencia
de límites. Tras años de delirio tecnológico,
en los que los países desarrollados se dejaron seducir
por la ilusión de que gracias a sus máquinas la
Humanidad había dejado, al fin, de depender del medio
ambiente natural, el anuncio de la existencia de límites
infranqueables se convirtió en señal de alarma
extendida por todo tipo de investigadores e instituciones. «Toda
cosa viva que espere sobrevivir en la Tierra debe adaptarse
a la ecosfera o perecer.» Esta regia, enunciada por COMMONER,
supuso (empezó a suponer) mucho más que una simple
advertencia contra los voceros del crecimiento; como señala
DOMENACH, los límites materiales con que nos topamos
constituyeron el índice y la figura de otro límite:
«Nuestra propia condición de criatura ligada a
la creación.» De pronto, nos encontramos con que
el juego de la supervivencia se rige por regias sobre las que
carecemos de control. Reglas tan sencillas como éstas:
a) Todo está relacionado con todo lo demás; b)
todo debe ir a alguna parte; c) la Naturaleza sabe lo que se
hace; y una cuarta regla que en cierto modo encarna las otras
tres: d) no existe la comida de balde, es decir, cualquier cosa
extraída del ecosistema mundial debe ser remplazada.
La existencia de límites al crecimiento supone de inmediato
la impugnación, por imposible, de cualquier propuesta
de desarrollo que aspira a elevar los niveles de bienestar de
los colectivos y pueblos más pobres simplemente mediante
el recurso inevitable de seguir los pasos de las sociedades
más desarrolladas. Los cambios de 1989 han enfrentado
a los europeos a la existencia de límites con la urgencia
de responder a las demandas de desarrollo (y la inestabilidad
que no responder a tales demandas genera) de su propio «Tercer
Mundo», de esa Tercera Europa conformada por los países
del Este. ¿Qué modelo de desarrollo proponer a
unos pueblos que, subyugados por el bienestar occidental, han
luchado por eliminar todas las barreras políticas e institucionales
que, teóricamente al menos suponían el principal
obstáculo para la mejora de sus niveles de vida? «La
conclusión más elemental es: si, tras haber desaparecido
el «telón de acero», se instala en el Este
el mismo tipo de crecimiento y consumo devorador de recursos
y destructor del medio ambiente que ha prevalecido hasta ahora
en los países industrializados de Occidente, los ciclos
ecológicos probablemente se colapsarán definitivamente»
(GLOTZ). Y si ello no es posible para la Europa del Este, cómo
podría serlo para el conjunto del Tercer Mundo?
Porque junto con los límites llega el descubrimiento
de la escasez: en un mundo limitado no hay recursos suficientes
para que todo el planeta sea un privilegiado «barrio Norte».
Y si en 1980 todavía era posible que prestigiosos analistas
escribieran sobre los «profetas del desastre» o
sobre «actitudes teóricas» (por tanto, no
necesariamente referidas a hechos comprobables) en relación
con estas cuestiones de los límites y la escasez, hoy
caben pocas dudas sobre la imposibilidad de extender a toda
la Humanidad el modo de vida de los países más
desarrollados. En cifras escuetas: los EE.UU. consumen aproximadamente
la tercera parte de la producción anual global de materias
primas minerales para atender el nivel de consumo habitual de
un seis por ciento de la población mundial. Se ha calculado
que, con la oferta actual de recursos, el nivel de consumo de
Estados unidos podría ser generalizado como máximo
al 18 por ciento de la población mundial. En cuyo caso
no quedaría nada para e 82 por ciento restante.
En estas condiciones, y por decirlo un poco provocadoramente,
hoy la solidaridad nos obliga a renunciar a disfrute de algunos
«derechos». Con otras palabras: hoy ser solidarios
va contra nuestros intereses. GLOTZ lo ha expresado con absoluta
lucidez: «La izquierda debe poner en pie una coalición
que apele a la solidaridad del mayor número posible de
fuertes con los débiles, en contra de sus propios intereses;
para los materialistas estrictos, que consideran que la eficacia
de los intereses es mayor que la de los ideales, ésta
puede parecer una misión paradójica, pero es la
misión que hay que realizar en el presente. »
La mayoría de los intentos de repensar una propuesta
de (cierta) solidaridad sin desconocer la crisis del modelo
del bienestar y adoptando una perspectiva internacional pueden
ser reconsiderados como ensayos de in nuevo pacto keynesiano
(en ocasiones caracterizado como pacto ecokeynesiano) a nivel
mundial. Esta fue la perspectiva adoptada en la última
cumbre de Copenhague. Cada una de sus peculiaridades, podemos
afirmar que todas estas propuestas pueden enmarcarse en ese
paradigma renovado para el análisis de los problemas
del desarrollo inaugurado en 1987 por el Informe Brundtland
y resumido en el concepto de desarrollo sostenible. De lo que
se trata en el fondo es de reinventar una nueva economía
ecológica de mercado que dé prioridad al medio
ambiente para poder responder a los desafíos del siglo
XXI. Sin negar lo que de beneficioso tenga eso que se ha dado
en llamar capitalismo verde, ¿será capaz el capitalismo
ecológico de hacer avanzar a los pobres del planeta por
la avenida de los Derechos del hombre (Max GALLO)? Lo diremos
una vez más: el problema es nuestro modelo consumista,
sin el cual la economía de mercado no puede funcionar.
Un desarrollo con justicia exige romper con algunos de los dogmas
de nuestro modelo de desarrollo, estructurado en torno a dos
principios incuestionables: 1) que el nivel y estilo de vida
de los más ricos (individuos y países) es innegociable;
2) que tal nivel y estilo de vida será a medio-largo
plazo universalizable. Ello es absolutamente imposible (ZUBERO,
1994). ¿Es realista, entonces, seguir pensando en términos
de «pacto eco-keynesiano», fundamento de una especie
de Estado de bienestar mundial? ¿No provocaría
tal intento, por el contrario, la generación de un inaceptable
apartheid mundial? Todas las propuestas de reformular la solidaridad
redistributiva chocan con la imposibilidad de generalizar el
modo de vida y desarrollo de las sociedades ricas y, a pesar
de ser en muchos casos conscientes de tal contradicción,
se limitan a sobrevolar la problemática de nuestro estilo
de vida sin llegar a asumir las consecuencias derivadas de reconocer
que por vivir como vivimos mueren como mueren. No debe extrañarnos,
en estas circunstancias, que HINKELAMMERT denuncie la transformación
del Tercer Mundo en un mundo de población sobrante: «Se
sigue necesitando del Tercer Mundo, sus mares, su aire, su Naturaleza,
aunque sea únicamente como basurero para sus basuras
venenosas, y se siguen necesitando sus materias primas. Pese
a que ciertas materias primas pierden relevancia, el Tercer
Mundo sigue siendo de importancia clave para el desarrollo del
Primer Mundo. Lo que ya no se necesita es la mayor parte de
la población del Tercer Mundo.» Así pues,
el modelo de solidaridad para el futuro debe consistir, no en
«repartir entre los menos-iguales el excedente de los
más-iguales (mecánica propia redistributiva del
Estado del bienestar), sino de organizar todo desde los derechos
de los menos-iguales (Reyes MATE). Una solidaridad compasiva.
La solidaridad del futuro debe seguir reivindicando, estratégicamente,
una redistribución de la riqueza, pues las diferencias
sociales, también en las sociedades opulentas, siguen
siendo escandalosas; pero nunca más podrá limitarse
a esta reivindicación. Debemos internacionalizar la explotación
del Tercer Mundo, como ya se está empezando a hacer con
el medio ambiente. Y esto no es algo que pueda hacerse sin costes.
La cuestión es si hoy alguien, y quien, esta impulsando
transformaciones sociales desde el mito de la ciudadanía
integral universal. Con otras palabras, ¿quién
está hoy apostando por la construcción de «una
coalición que apele a la solidaridad del mayor número
posible de fuertes con los débiles, en contra de sus
propios intereses? ». Quien lo esté haciendo será
sujeto transformador.
A nadie se le escapa que una propuesta corno la que plantea
GLOTZ se constituye como un reto moral, antes que político
o económico. Es preciso un acto de valor (en su doble
sentido, de valentía, pero sobre todo, de decisión
moral) para asumir los costes de la solidaridad desde el convencimiento
de que unos «derechos» que no sean efectivamente
universalizables no pueden ser considerados como derechos, sino
como privilegios.
También HABERMAS parece haber incorporado esta perspectiva
moral a su reflexión en torno al significado actual del,
socialismo. Según este autor, el conflicto clásico
de intereses entre capital y trabajo estaba estructurado de
tal forma que ambas partes disponían de un potencial
de amenaza. Para la clase trabajadora, situada en una posición
estructural de desventaja, este potencial residía en
el recurso a la interrupción del proceso de producción
mediante la huelga. Pero las cosas son, en la actualidad, de
otra manera. El drama de los excluidos del bienestar no es,
hoy, que sólo tengan para perder sus cadenas, sino que
no tienen nada con lo que participar en el juego. Pero si ellos
no pueden, ¿quién evitará su «desaparición»
de la realidad política de las sociedades desarrolladas?
Aquí es donde la posición de HABERMAS entronca
con la de GLOTZ:
«Sin la voz de la mayoría
de los ciudadanos que se pregunten y permitan que se les pregunte
si de verdad quieren vivir en una sociedad segmentada, en que
hayan de cerrar los ojos ante los mendigos y ante los que carecen
de hogar, ante los barrios convertidos en guetos y las regiones
abandonadas, tal problema carecerá de la suficiente fuerza
impulsora, incluso para ser objeto de un debate público
que lo haga calar de verdad en la conciencia de todos. Una dinámica
de autocorrección no puede ponerse en marcha sin moralización,
sin una generalización de intereses efectuada desde puntos
de vista normativos.»
Que los fuertes se solidaricen con
los débiles. ¿Es esto posible? En otro trabajo
he intentado justificar una respuesta afirmativa a este interrogante
(ZUBERO, Las nuevas condiciones de la solidaridad, Desclée
de Brouwer, Bilbao, 1994). No sólo creo que es posible,
creo también que ya se está haciendo. En cualquier
caso, es imprescindible, pues la tendencia a gobernar y administrar
invocando los intereses de un supuesto «ciudadano medio»
lleva, inevitablemente, a que los intereses no expresados de
las personas excluidas de la ciudadanía real desaparezcan
del centro de la acción de gobierno. Y si ellas no reivindican
sus intereses, si no movilizan políticamente su sufrimiento,
¿quién lo hará?
Desde una perspectiva liberal, también DAHRENDORF se
plantea las mismas dudas: «No hay un electorado natural
para un programa de reformas. Los países de la OCDE están
dominados por una clase mayoritaria que representa el 60, el
70 o el 80 por ciento de electores, persuadidos en su conjunto
de que podrían realizarse sus aspiraciones si las cosas
continuasen más o menos como están. No reclaman
ninguna reforma importante; al contrario, todo lo que quieren
es seguridad, un poco de suerte, un gobierno que les llene los
bolsillos y cuentas bancarias que no dejen de rendir»,
(El País, 16-4-92).
«Hay que insistir en los valores de solidaridad para hacer
de ellos un elemento de opinión pública, que pueda
pesar en la elección y en las decisiones de los gobernantes»,
dicen ARBOS y GINER. Con otras palabras, de nuevo la propuesta
de GLOTZ. Sólo si quienes podemos hacemos lo que debemos
la voz de las personas excluidas adquirirá peso político
y cultural.
Sólo si somos capaces de pensar y construir la democracia
y los derechos humanos no en abstracto, sino en función
y desde la perspectiva de quienes están en la práctica
excluidos y excluidas de esta democracia, superaremos esa tentación,
permanentemente presente en nuestra organización política,
de funcionar desde un concepto restringido de ciudadanía,
tomando por buena aquella afirmación de Aristóteles:
« Lo cierto es que no hay que elevar al rango de ciudadano
a todas las personas que necesitan de la ciudad para existir.»
6. UNA TAREA FUNDAMENTALIMENTE PRE-POLITICA
Las organizaciones voluntarias pueden
actuar, a la manera de una horma, ensanchando el espacio cultural
de las sociedades, mostrando las radicales insuficiencias derivadas
de la <cultura normal», del marco cultural dominante,
que llegado un determinado momento se convierte en obstáculo
para descubrir y aprovechar las posibilidades de transformación
contenidas en la realidad.
Las posibilidades de contención de la realidad de los
paradigmas culturales no son infinitas. Por el contrario, son
numerosos los acontecimientos que ponen de manifiesto sus limitaciones.
Pensemos en cualquier acontecimiento o conjunto de acontecimientos
que sirvan para dramatizar una contradicción manifiesta
entre un valor cultural muy difundido y las prácticas
sociales convencionales. Por ejemplo, pensemos en las consecuencias
del desvelamiento de la historia de los GAL. ¿Qué
ocurre cuando una sociedad comprueba que por sus desagües
ha circulado el terrorismo de Estado?
Pensemos asimismo en acontecimientos dramáticos, extensamente
divulgados y generalmente no esperados (desastres producidos
por la intervención humana, resoluciones judiciales,
actos de violencia extrema, etc.), que sirven para dramatizar
y en consecuencia aumentar la conciencia y oposición
públicas respecto a unas condiciones sociales que hasta
entonces eran aceptadas.
Todos ellos son acontecimientos y procesos que sirven para dramatizar
la vulnerabilidad de los oponentes políticos, que rompen
con la apariencia de normalidad y que permiten aflorar lecturas
de la realidad distintas de las habituales.
En cualquier caso, para que tales acontecimientos dejen de ser
considerados como «anomalías» (integrables,
por tanto, en el marco cultural dominante), es fundamental disponer
de marcos dominantes de protesta (master protest frames) que
legitimen la acción colectiva.
La tarea fundamental de las organizaciones voluntarias es, por
tanto, la de dar lugar al nacimiento de nuevos marcos dominantes
de protesta: un conjunto de nuevas ideas que legitiman la protesta
y llegan a ser compartidas por una variedad de movimientos sociales.
Fundamental para la construcción social de la protesta
(KLANDERMANS).
Tal vez no se ha caído en la cuenta, pero desde hace
ya un rato estamos hablando, utilizando diversos conceptos,
de la necesidad de conectar. Las organizaciones voluntarias
deben enfrentarse, como a uno de sus principales retos, a la
necesidad de hacer sonar su protesta, su reivindicación,
su crítica y su propuesta, en la sociedad.
Esto es algo a lo que, en la práctica, se concede muy
poca importancia. Precisamente como consecuencia de su hondo
componente cultural, valorativo, las personas que participamos
en una OV podemos fácilmente caer en la tentación
de generalizar o absolutizar las opciones de fondo a partir
de las cuales organizamos nuestras acciones: la paz, la solidaridad,
la defensa de los derechos humanos, ¿es que acaso alguien
puede despreciar estos objetivos? Y convencidos de la bondad
y universalidad de los mismos (¿de su «naturalidad»?)
apenas dedicamos un momento a pensar si, aun persiguiendo «tan
humanos y universales» objetivos, somos capaces de conectar
con mayorías sociales significativas.
Por decirlo un poco provocadoramente: acaso podamos pensar que
el hecho de que nuestros padres «no nos entiendan»
es la mejor señal de que nuestras reivindicaciones son
realmente transformadoras. Al fin y al cabo, ¿no es lógico
que nuestras propuestas que nacen de una nueva cultura, choquen
frontalmente con la «vieja» cultura de nuestros
padres?
TOURAINE caracteriza a los movimientos sociales como acciones
colectivas que apuntan a modificar la forma de utilización
social de recursos importantes en nombre de orientaciones culturales
aceptadas en la sociedad.
En su opinión, «no se puede denominar movimiento
social al residuo no negociable de las reivindicaciones, a la
parte de rechazo presente en toda presión social, porque
la acción colectiva ya no se define entonces por orientaciones
sino sólo por los límites del tratamiento institucional
de los conflictos en una situación dada». En otras
palabras, aquello que no puede de ninguna manera ponerse en
relación con orientaciones culturales aceptadas en la
sociedad no puede convertirse en el eje de un movimiento social.
Más claramente aún: un movimiento social cuya
reivindicación no encuentra eco en la sociedad no es
tal. Esto mismo es aplicable a cualquier OV.
Retornemos, pues, la idea fundamental defendida en este apartado:
la tarea más importante a desarrollar por las OV es la
creación de nuevos marcos dominantes de protesta o, si
se quiere, la ampliación del repertorio de valores a
partir del cual se construye la protesta en una sociedad. Repertorio
de valores que son los que combaten la indiferencia ante los
acontecimientos, en los que se asienta la reacción indignada
ante los mismos.
Porque, siendo cierto que la indignación moral ante las
desigualdades y las injusticias es insuficiente para configurar
un programa emancipatorio, no se ve de dónde puede arrancar
tal programa «si no es de la indignación moral
que produce este mundo y de la pasión de aquellos que
se sienten moralmente indignados» (FERNANDEZ BUEY).
La tarea de construcción de nuevos marcos culturales
para la protesta lleva a los movimientos sociales a constituirse
en retos simbólicos.
Esta orientación ha sido especialmente desarrollada por
Alberto MELUCCI, para quien los movimientos sociales contemporáneos
actúan como signos, en el sentido de que traducen sus
acciones en retos simbólicos a los códigos dominantes.
En su opinión en las sociedades desarrolladas, sociedades
que pueden ser caracterizadas como «sistemas de alta densidad
de información», los conflictos no se expresan
principalmente a través de una acción dirigida
a obtener resultados inmediatos en el sistema político,
sino que representan un desafío a los lenguajes y códigos
culturales que permiten organizar la información.
MELUCCI considera que las formas de poder que están surgiendo
en las sociedades contemporáneas se fundan en la capacidad
de «informar» (dar forma), de construir realidad
mediante significados. La acción de los movimientos sociales
viene a ocupar el mismo terreno, siendo en sí misma un
mensaje que se difunde por la sociedad impugnando el que los
aparatos tecno-burocráticos intentan imponer a los acontecimientos
individuales y colectivos.
En especial, este tipo de acción cuestiona la racionalidad
instrumental que guía los aparatos que gobiernan la producción
de información, combatiendo la tendencia a que los canales
de representación y decisión propios de una sociedad
pluralista adopten la racionalidad instrumental como la única
lógica desde la cual se gobierna esa sociedad. La acción
del movimiento revela que esa neutral racionalidad de los medios
(que impone el criterio de eficiencia y efectividad como el
único válido para medir el sentido de las cosas)
enmascara determinados intereses y formas de poder, mostrando
que es imposible enfrentarse al enorme desafío de vivir
juntos en un planeta que se ha convertido en una sociedad global
sin discutir abiertamente sobre los «fines» y «valores»
que hacen posible la coexistencia de las personas. Ese debate
explicita los dilemas con que se enfrentan las sociedades complejas,
y hacerlo nos anima a asumir plenamente la responsabilidad por
nuestras decisiones sobre dichos fines y valores, y por los
conflictos que producen.
Además de esto, es necesaria la construcción de
«imaginarios colectivos» que contra ataquen con
sus propias seducciones, relativizando el poder de las imágenes
dominantes.
En esta tarea es fundamental la capacidad de las OV de imaginar
futuros posibles. De esta manera, rompen la apariencia de normalidad
/ naturalidad del orden social y proponen otra forma de mirar
/ concebir ese orden social, explicitando sus contradicciones,
sus riesgos, sus debilidades. Son la mirada que permite descubrir
y explicitar la desnudez del Emperador.
Se trata de reivindicar eso que Paulo FREIRE llama en su libro
Pedagogía del oprimido el inédito viable. Se trata
de descubrir posibilidades de transformación viables,
pero cuya viabilidad no era percibida. Esto no tiene nada que
ver con operaciones de ilusionismo o con miradas de color de
rosa hacia la realidad; la capacidad de descubrir el inédito
viable de la realidad es todo lo contrario del simple voluntarismo,
por más bienintencionado que éste sea. Como el
mismo FREIRE indicaba en una entrevista, los seres humanos no
trascienden las situaciones en las que se encuentran sólo
mediante la toma de conciencia o las buenas intenciones: «las
posibilidades que tuve de trascender los angostos límites
de una celda de cinco por dos pies, en la que estuve encerrado
después del golpe militar brasileño en abril de
1964, no fueron suficientes para cambiar mi posición
de prisionero; permanecí en la celda, privado de libertad,
aun cuando podía imaginar el mundo exterior.»
Ciertamente, descubrir el inédito viable, imaginar futuros
posibles, tienen mucho que ver con la voluntad que se deriva
de mantener una visión esperanzada (no restringida) de
la realidad. «Aquellos cuya esperanza es fuerte ven y
fomentan todos los signos de la nueva vida y están preparados
en todo momento para ayudar al advenimiento de lo que se halla
en condiciones de nacen, (FROMM). Sin esta visión, difícilmente
se podrán descubrir posibilidades de futuro.
De lo que se trata es de que nuestras propuestas de transformación
se planteen como procesos que combinen la opción por
una realidad distinta con el conocimiento de las posibilidades
contenidas por la realidad actual. No es utópico lo que
aún no es, pero ya puede ser. Y la mejor manera de hacer
aflorar lo inédito viable de la realidad es haciéndolo
realidad ya, aun cuando sea a pequeña escala.
7. EL RETO DE LA EFICACIA
Como señala MELUCCI: «El
impulso innovador de los movimientos no se agota en una transformación
del sistema político por obra de los actores institucionales;
sin embargo, la posibilidad de que las demandas colectivas se
expandan y encuentren espacio depende del modo en que los actores
políticos logren traducir en garantías democráticas
las demandas procedentes de la acción colectiva.»
Ciertamente, de poco servirían los esfuerzos de un movimiento
social si todo su trabajo quedara limitado al reducido espacio
del testimonio personal o colectivo. Los movimientos sociales
deben asumir el reto de la eficacia política.
Para ello es preciso: ampliar al máximo los apoyos («procesos
de alineamiento de marco»), construir nuevos espacios
públicos y constituir bloques sociales emancipatorios.
Procesos de alineamiento de marco
(framing)
Ya nos hemos referido a este asunto.
Se entienden por tales los esfuerzos por los que las OV tratan
de vincular las orientaciones cognitivas de los individuos con
las de las organizaciones de los movimientos sociales. El objetivo
consiste en proponer una visión del mundo que legitime
y motive la protesta, y parte de su éxito depende de
la resonancia cultural de los marcos de referencia promovidos
por las organizaciones.
Nuevos espacios públicos
Afirma MELUCCI que creer que la
esencia de la democracia sigue consistiendo en asegurar la competencia
de intereses diversos y las reglas que hacen esa representación
posible supone tanto como fracasar en la apreciación
de la profundidad de las transformaciones que están teniendo
lugar en los sistemas complejos. En su opinión, la distinción
tradicional entre Estado y sociedad civil es demasiado rígida
como para dar cuenta de las transformaciones. Por un lado, el
Estado, como agente unitario de intervención y acción,
se ha disuelto como consecuencia, por arriba, de la internacionalización,
yo por abajo, de la aparición de mesogobiernos o gobiernos
parciales. Por otro, la misma «sociedad civil» ha
perdido su sustancia, al no estar en absoluto clara la relación
entre intereses y grupos sociales.
En este contexto - -y resumo mucho el razonamiento de MELUCI-,
una condición necesaria para la democracia es la existencia
de espacios públicos independientes de las instituciones
de gobierno, el sistema de partidos y las estructuras del Estado.
En su opinión estos espacios públicos -que ya
se están comenzando a desarrollar- son puntos de conexión
entre las instituciones políticas y las demandas colectivas,
entre las funciones de gobierno y de representación de
los conflictos (MELUCCI, 1989).
Es en el marco de esos espacios públicos en los que los
movimientos sociales contemporáneos pueden actuar si
perder su especificidad. La principal función de estos
espacios es la de traducir a un lenguaje visible y colectivo
las cuestiones reivindicadas por los movimientos, sin por ello
obligar a la institucionalización de esos movimientos.
Así, la consolidación de espacios públicos
independientes es una condición vital para responder
a las exigencias que se plantean a la democracia en las sociedades
industriales avanzadas, haciendo realmente posible una democracia-de-todos-los-días.
En este sentido, me parece sugerente el planteamiento que hace
Joaquín GARCIA ROCA. Su análisis parte de lo que
normalmente suele entenderse por «participación»
en la actividad social que se desarrolla en organizaciones que
no se encuadran ni en el sector público ni en el sector
mercantil de las sociedades, en la medida en que no se rigen
ni por el beneficio ni por la autoridad, sino por el «voluntarismo».
Este tipo de actividad se ha venido a configurar como un tercer
sector, que se construye a partir de la existencia de bienes
sociales tales como la ayuda, la comunicación la compañía,
la asistencia, la paz el servicio a la persona, bienes que,
afectando de modo inmediato a las personas humanas por cuanto
nacen de la relación intersubjetiva (de ahí que
hayan sido denominados bienes relacionales), no pueden producirse
de manera impersonal ni a través de los mecanismos anónimos
del Estado o el mercado, sino que sólo pueden producirse
solidaria y voluntariamente.
Pero siendo esta aproximación cierta, resulta más
rico y provocador concebir el voluntariado en la sociedad actual
en clave de relación, trascendiendo la idea de sector
desde el reconocimiento de la interdependencia existente entre
los ámbitos estatal, mercantil y vital y la pluralidad
de actores sociales en tales ámbitos. En palabras de
GARCIA ROCA: «El voluntariado no es un territorio más
junto a los dos territorios tradicionales (Estado y Sociedad),
ni es tampoco un sector más junto a los dos tradicionales
(público y privado); más bien posee una existencia
relacional que se extiende de manera transversal por los distintos
territorios y sectores... El voluntariado no es un espacio más,
sino una relación en el interior de cada uno de ellos.
Y, como toda relación, el voluntariado es primaria y
sustancialmente una modalidad que puede actuar en el interior
de cada sector: el Estado, el mercado y los mundos vitales.»
Desde esta perspectiva, la acción voluntaria transforma
y enriquece las lógicas más propias de cada sector:
Es una relación que expresa
el impulso que lleva a cada sector a trascenderse a sí
mismo, a ir más allá de su estado actual: en el
interior del Estado, el voluntariado es un impulso ciudadano
que empuja a lo público a trascender sus inercias burocráticas;
en el interior del mercado es el impulso que cuestiona el lucro
como único motor de la producción, el consumo
y la distribución, y en el interior de los mundos vitales,
significa el impulso hacia formas convivenciales que trasciendan
el localismo y la simple solidaridad natural.
La participación voluntaria
no se reduce al compromiso en organizaciones sociales, aunque
éste pueda ser su máximo exponente. Participar
es, también, ser protagonista de la vida política
y económica. Pero con nuevos criterios, desde otro marco
de referencia.
Pero aquí surge una evidente contradicción para
las organizaciones sociales, cuya resolución está
lejos aún. En términos de RIECHMANN, si bien es
claro que «los Parlamentos no son fuente de cambios revolucionarios»,
al mismo tiempo, y en las modernas democracias de masas, «no
parece que ningún movimiento con significación
social pueda permitirse a la larga ignorar el nivel de la representación
parlamentaria».
Porque si hablamos de eficacia política, la cuestión
más importante tiene que ver con la constitución
de bloques sociales amplios comprometidos con la transformación
social. Con la máxima claridad, TAYLOR nos advierte de
que perder la capacidad de construir mayorías políticamente
efectivas es como perder los remos en medio del río:
si esto nos ocurre, no hay forma de evitar verse arrastrado
por la corriente, lo que viene a significar, en este caso, «verse
arrastrado cada vez más por una cultura encuadrada en
el atomismo y el instrumentalismo». De ahí su conclusión:
«Una política de resistencia significa una política
de formación democrática de voluntades. »
8. LAS TAREAS DEL VOLUNTARIADO
Decidir hacer
Hace ya mucho tiempo escribió GARAUDY que en el principio
de toda acción revolucionaria hay un acto de fe: «La
certeza de que el mundo puede transformarse, la de que el hombre
tiene el poder de crear de nuevo y la de que nosotros somos
responsables personalmente de tales cambios.»
Así es. Decidir hacer es la única manera de empezar
a transformar la realidad. Esto depende de cuál sea nuestra
postura ante esa misma realidad. Anthony GIDDENS distingue cuatro
posible tipos de «reacciones adaptativas» en relación
con las condiciones de civilización de la modernidad
tardía:
a) La aceptación pragmática
o, en otros términos, el simple «sobrevivir».
b) El optimismo sostenido, es decir, la persistencia de la fe
en el progreso, fundada básicamente en la capacidad científico-técnica
de las sociedades modernas.
c) El pesimismo cínico, una suerte de «supervivencia
hastiada» o «irónica».
d) El compromiso radical, o la actitud de contestación
práctica contra lo que se percibe como riesgos para la
vida. Quienes adoptan esta postura confían en la posibilidad
de evitar o, cuando menos, de reducir el impacto de las amenazas
para la vida. «Esta es una postura optimista, pero que
a su vez va estrechamente ligada a la acción contestataria
en lugar de a la fe en el análisis y la discusión
racional. Su principal vehículo es el movimiento social.»
El compromiso radical no es irracional,
pero no depende en primera instancia del análisis y de
la discusión racionales, sino de la misma acción
transformadora. Decidimos hacer porque creemos que es posible
hacer, y lo hacemos de manera organizada, con otras personas.
¿Cómo puede hacerse algo así? Me parece
sugerente el planteamiento de VILLASANTE, reflexionando sobre
los mecanismos para construir la acción colectiva.
En su opinión, cada conjunto de acción es una
aventura, un suceso de nuestra historia colectiva que muestra
una de las formas posibles de relacionarse, de comunicarse,
de hacer algo. Es lo que el socio-análisis llama un analizador
histórico, es decir, algún suceso destacado, vivido
y recordado, que puede marcar nuestro aprendizaje colectivo.
Ejemplos internacionales pueden ser, Mayo del 68, o la caída
del Muro de Berlín, o la Guerra del Golfo; en cada localidad
serán muy diferentes: una manifestación reivindicativa,
unas fiestas muy sonadas, la remodelación de un barrio,
etc. «Algo que haya afectado colectivamente a las redes
sociales en su vida cotidiana.»
La construcción de la acción colectiva supone
transmutar determinados acontecimientos en «analizadoras
históricos», en ocasión para el desarrollo
de modelos de pedagogía de la acción que ayuden
a los protagonistas de tales acontecimientos a convertir la
acción puntual, que en sí misma se reducirá
a convertirse en grato recuerdo compartido, en oportunidad para
el aprendizaje de habilidades movilizadoras. Los acontecimientos
vividos colectivamente dejan de ser sólo motivos para
la evocación del pasado y se transforman en ejemplos
para el futuro. Se pasa así de la anécdota al
modelo. El análisis de esos acontecimientos que permitieron
la movilización colectiva nos va a permitir plantear
una «campaña» en corno a un nuevo «núcleo
temático» para la acción.
Es en base a la reflexión colectiva sobre esos acontecimientos
convertidos en «analizadores históricos»,
como los participantes en un movimiento social aprenden a manejar
la «caja de herramientas» de la movilización
descubriendo que, si bien no existe un recetario para la misma,
es posible señalar algunas claves más o menos
estables para plantearla e impulsarla. Haciendo, vamos conociendo
qué es lo que funciona y qué no. Pero sin rigideces,
reivindicando siempre esa imaginación sociológica
defendida con empeño por ese gran investigador social
que fue Wright MILLS.
Así pues, decidamos hacer. No es una Invitación
voluntarista, puesto que no pretende hacer surgir la acción
colectiva de la nada, sino de otras experiencias previas de
acción colectiva, de experiencias que, a primera vista,
pueden parecernos absolutamente al margen de los grandes problemas
políticos, económicos o sociales. Citando una
vez más a GALEANO: «Son cosas chiquitas. No acaban
con la pobreza, no nos sacan del subdesarrollo, no socializan
los medios de producción y de cambio, no expropian las
cuevas de Alí Baba. Pero quizá desencadenen la
alegría de hacer y la traduzcan en actos. Y al fin y
al cabo, actuar sobre la realidad y cambiarla, aunque sea un
poquito, es la única manera de probar que la realidad
es transformable.»
Proponer utopías realizables
El objetivo de estas acciones colectivas,
de estas campañas, no es otro que el de «desencadenar
la alegría de hacer y traducirla en actos». Es
decir, se trata de animar a la acción.
GODENS propone crear modelos de realismo utópico, desde
la de que «los caminos para el deseado cambio social tendrán
poco impacto práctico si no están conectados a
las posibilidades inmanentes institucionales». Ya hemos
hecho referencia a esta cuestión cuando hemos reflexionado
sobre lo inédito viable contenido en la realidad.
Aún estamos muy lejos de tales propuestas, como lo demuestra
el intento de RIECHMANN de proponer programas alternativos de
alcance medio, pero el intento tiene valor por sí mismo:
ofrece una propuesta concreta a partir de la cual trabajar,
señalando un objetivo central, un plan sectorial de transformación
profunda de la sociedad y unos actores de la acción colectiva.
Como él mismo dice, no basta con la mera resistencia,
tenemos que decir cómo queremos vivir y cómo creemos
que es posible pasar de la situación actual a la que
deseamos.
Desobedecer
En uno de sus ensayos, escribió
Erich FROMM: «La historia humana comenzó con un
acto de desobediencia, y no es improbable que termine por un
acto de obediencia.» En muchas ocasiones, la acción
de los movimientos sociales no será posible si no es
a partir de un acto de desobediencia. En muchas ocasiones, para
abrir espacios a la participación hay que empezar por
negarse a participar en lo existente. De ahí el valor
intrínseco de la desobediencia civil, por más
que en algunos casos pueda legítimamente ser cuestionada.
La negativa a colaborar con la conscripción o con los
gastos militares no es un simple rechazo de lo existente, sino
una llamada pública y colectiva a trabajar por su transformación.
De ahí el reto de toda propuesta de desobediencia: pasar
de la elección personal a la elección social,
de la postura individual a la acción colectiva.
Y no podemos olvidar tampoco el importantísimo valor
pedagógico, socializador, de la desobediencia civil.
Su llamamiento a cada ciudadano y a cada ciudadana a tomar sobre
sí la responsabilidad de sacar adelante su proyecto de
sociedad es la principal vacuna contra esa apatía moral
que en su extremo puede llegar a configurar esa personalidad
aberrante que BILBENY ha denominado el idiota moral, protagonista
de tantos y tantos ejemplos de ese pecado capital del siglo
XX, de ese mal característico de nuestro siglo, que es
el asesinato de masas o el exterminio metódico. Apatía
moral que no sólo es propia de regímenes autoritarios,
sino que también se extiende en las sociedades democráticas.
Construir seguridades alternativas
¿Qué es lo que hace
tan difícil cambiar, incluso después de pensar
que el cambio es posible, incluso tras experimentar que es posible
la movilización colectiva o contar con un proyecto factible
de transformación? Creo que el impedimento fundamental
es el miedo a la inseguridad.
Recordemos lo que hemos visto en la tercera parte de este trabajo.
El mundo conocido es un mundo relativamente controlable. Aunque
no sea nuestro mundo ideal, incluso en caso de que no nos vaya
demasiado bien en él sabemos lo que podemos esperar.
Nos ofrece seguridad.
Una determinada situación social conseguirá ser
reconocida como legítima cuando durante un tiempo mantenga
el orden, lo que significa ante todo ofrecer una seguridad de
orden. Esta seguridad de orden existe cuando las personas que
participan en esa situación social tienen certeza de
lo que pueden y deben hacer, certeza de que todos cumplirán
con las «reglas del juego», de que se sancionarán
las infracciones de estas reglas, y cuando pueden prever de
antemano lo que hay que hacer para obtener una gratificación.
El orden desorden cansa y acaba por ser percibido como una amenaza.
Lo predecible (el pájaro en mano, lo malo conocido) cuenta
con nuestro consentimiento.
Alcanzado ese grado de seguridad los individuos, incluso los
peor situados, comienzan por invertir intereses en el orden
establecido. O sea, intentarán obtener una capacitación
adecuada para un buen lugar de trabajo, que les asegure cierto
ingreso; buscarán una vivienda y la confianza de sus
superiores y, por lo demás, evitaran comprometerse.
Todo esto exige innumerables pequeñas acciones cotidianas
que nos van vinculando al orden establecido, pequeñas
acciones que, si bien no suponen un apoyo activo al orden, sus
consecuencias son grandes: «como nadie gusta perder sus
inversiones, todos estarán interesados en mantener un
orden social en el cual invirtieron esas acciones. Es lo que
se denomina valor de inversión del orden vigente. Que
la inversión sea grande o pequeña nada dice sobre
su valor subjetivo. Lo decisivo es que las pequeñas inversiones
cotidianas se compenetren con las condiciones establecidas.
De ahí que los proyectos de nuevos órdenes mejores
convenzan tan difícilmente. Todo proyecto de cambio radical
es llamado a poner en juego el valor de inversión del
orden y vigente. Frente a tal exigencia incluso los más
desposeídos descubren de pronto "nuestro orden"
y quieren defender "nuestro estado"» (LECHNER).
El cambio implica inseguridad o, cuando menos, abandonar la
seguridad de lo existente. Proponer una iniciativa de transformación
social exclusivamente en términos de apuesta difícilmente
nos permitirá llegar a colectivos sociales amplios. Son
pocas las personas capaces de arriesgarlo todo (ni siquiera
de arriesgar mucho)
Cada vez estoy más convencido de que no es posible promover
compromisos fuertes en favor de la transformación si
no somos capaces de construir seguridades alternativas que puedan
convertirse en colchones de solidaridad que protejan el compromiso.
Recurriendo a un fácil juego de palabras, las organizaciones
sociales deben constituir «redes», pero no sólo
en el sentido de articular relaciones entre sí formando
plataformas amplias, sino también en el sentido de tejer
entramados de solidaridad que hagan posible las tomas de postura
fuertes.
Un ejemplo de lo que quiero decir son las tradicionales y hoy
en desuso cajas de resistencia de los sindicatos, destinadas
a mantener solidariamente en el tiempo huelgas u otras luchas
obreras.
¿Hubiera sido posible la lucha de los insumisos sin el
amplísimo colchón de solidaridad con que cuenta?
Desgraciadamente, apenas si contamos con algún ejemplo
más de esta solidaridad alternativa. Y el hecho es que,
sin la misma, en la práctica muchos de los llamamientos
y muchas de las propuestas de los movimientos sociales se ven
reducidos a puros llamamientos al heroísmo.
POTENCIA DEBIL
La eficacia de las AV no puede medirse
solamente por sus éxitos políticos, por los debates
sociales que ha logrado generar, por su penetración en
los medios de comunicación o por los cambios legislativos
que ha impulsado.
Los movimientos sociales presentan fases de latencia y fases
de visibilidad. La visibilidad supone la emergencia de los movimientos
a través de acciones, luchas, campanas, organizaciones,
plataformas, etc. La fase de latencia es un período de
vida sumergida que permite experimentar nuevos modelos culturales,
recomponer las redes de reclutamiento, evaluar lo realizado,
pulir la identidad. Ambas fases están íntimamente
relacionadas: «La latencia hace posible la acción
visible porque proporciona los recursos de solidaridad que necesita
y produce el marco cultural dentro del cual surge la movilización.
Esta última a su vez refuerza las redes sumergidas y
la solidaridad entre sus miembros, crea nuevos grupos y recluta
nuevos militantes atraídos por la acción pública
del movimiento, que pasan a formar parte de dichas redes. Asimismo,
la movilización favorece también la institucionalización
de elementos marginales del movimiento y de nuevas élites
que han sido formadas en sus áreas» (MELUCCI).
Es por ello que los movimientos sociales pueden ser considerados
como una potencia débil.
Debilidad
Alberto MELUCCI ha denominado a
los movimientos sociales en las sociedades desarrolladas como
nómadas del presente (nomads of the present): no están
guiados por una visión de un orden futuro totalmente
abarcadora, sino que están orientados hacia el presente,
de modo que sus objetivos son temporales y reemplazables; es
por ello, también, que la participación misma
es ya un objetivo.
De ahí la dificultad para juzgar el éxito o el
fracaso de estos movimientos. Aunque planteen reivindicaciones
concretas, en ocasiones muy concretas (eso del «actuar
localmente»), ninguno de ellos se reduce a esas reivindicaciones
concretas. No son movimientos lineales, sino movimientos fluidos,
que plantean cambios en la forma de percibir la realidad y los
valores, existiendo por ello más allá de la acción
organizada.
Junto a las dimensiones cultural y práxica, hallamos
en los movimientos sociales una tercera dimensión: la
dimensión identitaria. Los movimientos sociales son escenarios
para la construcción de imaginarios de identidad o, mejor,
siguiendo a VILLASANTE, de imaginarlos de identificación.
La diferencia entre «identidad», o «identificación»,
es importante. El énfasis por la identidad tiende a afirmar
de manera esencialista la propia verdad, y por lo mismo hace
difícil la colaboración para la construcción
colectiva de «imaginarios marco» y de plataformas
amplias. En cambio, el planteamiento de las «identificaciones»
abre más posibilidades de encuentro en torno a «imaginarios
motores» que dan lugar a la constitución de movimientos
y plataformas amplios y plurales (VILLASANTE).
Los movimientos sociales consisten normalmente en redes invisibles
de pequeños grupos sumergidos en la vida cotidiana, manifestándose
sólo con relativa frecuencia como fenómenos públicos.
Los movimientos son sólo participantes a tiempo parcial
en el dominio público precisamente porque practican nuevas
modalidades de vida cotidiana (MELUCCI). En este sentido, se
trata de movimientos «débiles», muy alejados
de las estructuras de organización y militancia propias
del movimiento obrero clásico.
Como señala CAPELLA, la idea de militancia, la de militar
en una organización, tiene una clara procedencia militar.
Esto es lo que hace que el concepto tradicional de «militancia»
lleve aparejados otros, como son la disciplina, autoimpuesta
o impuesta desde fuera; la unidad, la jerarquía, la obediencia,
el sacrificio y la entrega, la adhesión fideísta,
etc. Esta concepción «fuerte» del compromiso
explica la existencia de una suerte de rigorismo de izquierdas
que ha sospechado de todo lo que sonara a individualidad, a
disfrute, a goce, a ironía. La izquierda ha descuidado
en demasiadas ocasiones a la persona individual, concreta, con
sus necesidades (no sólo económicas), sus afectos,
sus debilidades, sus anhelos.
Frente a esta concepción tradicional, pero también
alejado del simple adherido o votante, CAPELLA propone el modelo
del trabajador voluntario: «Se concibe a sí mismo
como un asociado entre iguales, que pone en común con
los demás trabajo no pagado. El destinatario del producto
de su trabajo es la sociedad, y por esto su actividad es pública,
aunque no estatal. Su actitud es la de un operario, no la de
un soldado. No se siente autorizado a exigir el sacrifico de
otros, sino a lo sumo el suyo. Trata de emprender modos de vida
emancipatorios sin aplazarlos para después de la revolución.
No se ocupa necesariamente de los aspectos más políticos
de la emancipación social, sino también de transformaciones
cotidianas necesarias y de aspectos extrapolíticos de
las relaciones sociales. Se solidariza con personas y no sólo
con las ideas de las personas. No actúa sobre la base
de creencias si puede evitarlo, sino sobre la base de conocimientos.
Considera el proyecto ideal susceptible de rectificación
en razón de la práctica misma, y explora autónomamente
la realización de esa idealidad compartida. No establece
una jerarquía de valores entre el fin y los medios. Busca
adquirir conciencia de especie, no sólo conciencia de
clase o de otro tipo de grupo social particular.»
Podernos hablar, en este sentido, de los movimientos sociales
como de comunidades emocionales, que son efímeras, locales
poco organizadas, pero con un profundo fondo de valores que
garantiza su continuidad (MAFFESOLI).
Los movimientos sociales se asientan sobre persistentes subculturas
activistas, capaces de mantener las tradiciones cognitivas necesarias
para revitalizar el activismo que sigue a un período
de inactividad del movimiento. Estas subculturas funcionan como
reservas de elementos culturales de los que generaciones sucesivas
de activistas pueden echar mano para forjar movimientos ideológicamente
similares, aunque parados por el tiempo o el espacio (MACADAM)
POTENCIA
En esto consiste la potencia de
los movimientos, que constituyen una fuerza permanente que sólo
en ocasiones emerge frente al poder, común a las diversas
formas de acción colectiva, y que permite comprender
lo que MAFFESOLI llama el perdurar societal, la enorme capacidad
de resistencia de las masas:
Esta capacidad no es forzosamente
consciente: está incorporada; mineral en cierto modo,
sobrevive a las peripecias políticas. Yo me aventuraría
incluso a decir que existe en el pueblo un «saber de fuente
segura» o una «dirección asegurada»,
a la manera heideggeriana, que hacen de él una entidad
natural que supera con creces sus diversas modulaciones históricas
o sociales. Es esta una entidad un tanto mística; pero
sólo de esta manera nos puede permitir explicar el hecho
de que, a pesar y a través de las carnicerías
y las guerras, de las migraciones y las desapariciones, de los
esplendores y las decadencias, el animal humano siga prosperando.
Esta combinación de Potencia
y debilidad, esta caracterización de los movimientos
sociales como potencia débil no debe confundirse con
fragilidad, y mucho menos con inconsistencia. Es bien sabido
que la fortaleza es engañosa. Quien practique la escalada
conoce la diferencia entre las cuerdas estáticas y las
cuerdas dinámicas. En general, las primeras resisten
más peso, pero se rompen más fácilmente
en caso de una caída; las dinámicas, cuerdas con
un cierto grado de elasticidad, resisten menos peso, pero absorben
las caídas con menos riesgo de rotura. Con otras palabras:
las cuerdas estáticas son aparentemente más resistentes,
pero esto es cierto sólo en situaciones de normalidad;
en situaciones de crisis (de caída), se rompen con más
facilidad.
Pues algo de esto ocurre con los movimientos sociales en las
sociedades industrializadas de Occidente: aparentemente más
débiles que los fenómenos de acción colectiva
clásicos, sin embargo están mejor preparados para
resistir en situaciones de crisis. Hoy, la propuesta emancipatoria
avanza más segura encordada a la potencia débil
de las organizaciones sociales que al poder aparentemente más
fuerte de las organizaciones clásicas. ¿Mañana?
Ya veremos...
ALGUNAS LECTURAS FUNDAMENTALES
ARGULLOL, Rafael,
y TRIAS, Eugenio (1992). El cansancio de Occidente, Destino,
Barcelona.
BARCELLONA, Pierro
(1992): Postmodernidad y comunidad. El regreso de la vinculación
social, Trotta, Madrid.
BERGER, Peter
L. (1989): La revolución capitalista, Península,
Barcelona.
GARCIA ROCA,
Joaquín (1994): Solidaridad y voluntariado, Sal Terrae,
Santander.
GLOTZ, Peter
(1987): Manifiesto para una nueva izquierda europea, Siglo XXI,
Madrid.
LARAÑA,
Enrique, y GUSFIELD. Joseph (eds.): Los nuevos movimientos sociales.
De la ideología a la identidad, CIS, Madrid.
MARDONES, José
M. (1990): «¿Hacia una nueva minoría de
edad? Crear zonas liberadas», en Sal Terrae, núm.
1, enero.
MELUCCI, Alberto
(1989): Nomads of the Present. Social Movements and Individual
Needs in Contemporay Society, Temple University Press, Philadelphia.
VILLASANTE, Tomás
R. (1995): Las democracias participativas. De la participación
ciudadana a las alternativas de la sociedad, HOAC, Madrid.
WALZER, Michael
(1992): «La idea de sociedad civil. Una vía hacia
la reconstrucción social», en Debats, núm.
39, marzo.
WALZER, Michael
(1993): Las esferas de la justicia, FCE, México.
ZUBERO, Imanol (1994): Las nuevas condiciones
de la solidaridad. Desclée de Brouwer, Bilbao.
